Проблема человека

Жанр: Философия

Правообладатель: Ніка-Центр

Дата первой публикации: 1998

Описание:

В этой проблемно-философской и дискуссионной книге, переведенной на русский языквпервые,исторически систематизировано познание диалогического принципа и проведено критическое сравнение его с современными теориями проблемы человека.

Аннотация

В этой проблемно-философской и дискуссионной книге, переведенной на русский язык впервые, исторически систематизировано познание диалогического принципа и проведено критическое сравнение его с современными теориями проблемы человека.


Мартин Бубер

Проблема человека

Цель этой, в своей первой части, по сути, проблемно-исторической, а во второйдискуссионной книгиисторически систематизировать представленное в других работах познание диалогического принципа, критически сравнивая его с современными теориями. Одновременно она могла бы с успехом послужить введением к предстоящей публикации. Она является разработкой курса лекций, который я читал на протяжении летнего семестра 1938 года в Еврейском университете Иерусалима. Еврейское издание книги увидело свет в 1942 году. Последняя глава представлена тут в измененной, написанной для английского издания редакции, которая включена в мою книгу "Between Man and Man", вышедшую в 1947 году.

М.Б.

[Предисловие к первому изданию, Гейдельберг, 1948 год]

Часть первая. Путь проблемы

Глава 1. Вопросы Канта

1

Рабби Бунам из Пржизухи, один из последних великих учителей хасидизма, рассказывает, что однажды он сказал своим ученикам: "Я хотел написать книгу, которая должна была называться "Адам” и вместить в себя ей надлежало всего человека. Но затем я опомнился и решил не писать эту книгу”.

В этом наивно звучащем слове истинного мудреца находит свое выражение — хотя цель его была иной — вся история человеческих размышлений о человеке. С древнейших времен человеку известно, что для самого себя он является достойнейшим предметом, но он и не решается обсуждать именно этот предмет как нечто целое, т.е. в соответствии с его бытием и значением. Время от времени он собирается сделать это, но вскоре проблематика данного занятия своим собственным существом одолевает и истощает его и он с молчаливой покорностью отступает — пусть даже для того, чтобы поразмышлять обо всех других вещах между небом и землей, за исключением человека, пусть даже для того, чтобы подразделить человека на сферы, которыми можно было бы заниматься по отдельности, не столь проблематичным, не столь требовательным и не столь обязательным образом.

Философ Мальбранш, самый выдающийся представитель среди продолжателей картезианских исследований, пишет в предисловии к своему основному, вышедшему в 1674 году труду "Разыскания истины”: "Из всех человеческих наук наука о человеке более всего достойна человека. Тем не менее эта наука не является ни наиболее ухоженной, ни наиболее подготовленной из тех, которыми мы располагаем. Всеобщность людей полностью пренебрегает ею. Среди собственно тех, кто усердствует в этой науке, очень немного тех, кто отдает себя ей, и еще меньше тех, кто отдает себя ей с успехом".[1] Хотя сам он поднимает в своей книге такие глубоко антропологические вопросы, как например: насколько состояние нервов, ведущих к легким, желудку и печени, влияет на возникновение заблуждений; но и он не обосновал свое учение о сущности человека.

 

2

Убедительней всего задачу, поставленную перед философской антропологией, сформулировал Кант. В "Руководстве" к своим лекциям по логике, которое хотя и не было издано им самим и не с абсолютной точностью передает его положенные в основу записки, но которое им было подчеркнуто признано, он различает философию в школьном понятии и философию во вселенском смысле (in sensu cosmico[2]). Последнюю он обозначает как "науку о конечных целях человеческого разума" или как "науку о высшей максиме применения нашего разума". Область, охватываемая философией в этом космополитическом значении, ставит по Канту следующие вопросы: "1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу уповать? 4. Что такое человек? Ответ на первый вопрос дает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология". И Кант добавляет к этому: "Но в принципе все это можно отнести к антропологии, поскольку три первых вопроса относятся к последнему". Данная формулировка повторяет эти три вопроса, о которых Кант в главе "Об идеале высочайшего блага" своей "Критики чистого разума" говорит, что в них объединен весь интерес разума, как спекулятивного, так и практического. В отличие от "Критики чистого разума" он возвращает их к четвертому вопросу, к вопросу о существе человека, и относит их к дисциплине, называемой антропологией, под которой, поскольку речь идет об основных вопросах человеческого философствования, может пониматься только философская антропология. Следовательно, она и является этой фундаментальной философской наукой.

Но своей собственной антропологии, как сформулированной им самим, так и в содержательных лекциях по антропологии, которые увидели свет лишь спустя много лет после его смерти, Кант странным образом целиком и полностью не придерживается, чего он требует от философской антропологии. В соответствии как со своим высказанным намерением, так и со всем своим содержанием, она предлагает нечто иное: полноту ценных замечаний о знании людей, например, об эгоизме, о честности и лжи, о фантазии, о предсказательстве, о сне, о душевных болезнях, о шутке. Но вопрос о том, что такое человек, здесь вообще не ставится, и о проблемах, которые подразумеваются для нас одновременно с этим вопросом, таких как: особое положение человека во Вселенной, его отношение к судьбе, его отношение к миру вещей, его понимание других людей, его существование как сущности, которая знает, что ей придется умереть, его позиция во всех обычных и необычных встречах с таинственным, которым пронизана его жизнь, также не упоминается сколько-нибудь серьезно. Целостность человека не укладывается в эту антропологию. Теперь необходимо сделать то, что затруднялся сделать Кант — поставить сформулированный им в качестве основного вопрос на действительно философскую основу.

Один из современных философов, Мартин Хайдеггер, который занимался этим странным противоречием (в своей работе "Кант и проблема метафизики”, 1929), объяснял его неопределенностью вопроса, что такое человек. Тип вопроса о человеке сам оказался проблематичным. Ведь в первых трех вопросах Канта речь идет прежде всего о конечности человека: "Что я могу знать?” содержит в себе невозможность, т.е. ограниченность, "Что я должен делать?” подразумевает, что что-то еще не выполнено, т.е. ограниченность, и "На что я могу надеяться?” означает, что на что-то надеяться позволено, а на что-то — нет, это, следовательно, означает ограниченность. Четвертый вопрос есть вопрос о "конечности в человеке”, но это вообще более не антропологический вопрос, поскольку он является вопросом о сущности самого существования. В качестве основы метафизики на месте антропологии выступает "фундаменталон-тология”.

То, что всегда представляет собой данный результат, уже не является больше Кантом. Хайдеггер сместил акценты в трех вопросах Канта. Теперь вопрос Канта звучит не "Что я могу знать?”, а "Что я могу знать?” Существенное состоит здесь не в том, что я только что-то могу, а другое, следовательно, не могу; существенное состоит даже не в том, что я только что-то могу, а другое, следовательно, не могу; существенное состоит в том, что я вообще что-то могу знать и что я могу спрашивать о том, что есть то, что я могу знать. Речь здесь не о моей конечности, а о моем реальном участии в знании того, что вообще имеется для того, чтобы знать. И точно так же вопрос "Что я должен делать?” означает, что имеется дело, которое я должен делать, что я, следовательно, не отстранен от "правого” дела, а даже благодаря именно тому, что я могу узнать то, что я должен, я нахожу путь к делу. И наконец, вопрос "На что я могу надеяться?” не означает, как полагает Хайдеггер, что под сомнение ставится разрешительная возможность и что в ожидании находит свое проявление нужда в том, чего нельзя ожидать, а это значит, во-первых, что для меня существует что-то, на что я могу надеяться (поскольку Кант явно не считает, что ответ на третий вопрос может прозвучать: "Не на что!”), во-вторых, что мне позволено на это надеяться, и, в-третьих, что я могу, именно потому, что мне это позволено, узнать, что есть то, на что я могу надеяться. Это то, что говорит Кант. Следовательно, смысл четвертого вопроса, к которому могут быть сведены три первых, по Канту следующий: Что это за существо[3], которое можно знать, нужно делать, на которое можно надеяться? И то, что три первых вопроса могут быть сведены к этому вопросу, означает: познание сути этого существа откроет мне, что, именно как такое существо, можно знать, что, именно как такое существо, необходимо делать и на что, именно как на такое существо, можно надеяться. Но этим также сказано, что с конечностью, которая дается тем, что знать можно только это, неразрывно связано участие в бесконечности, которая дает участие тем, что знать можно вообще. Следовательно, это означает, что мы одновременно и вместе с конечностью человека должны признать его участие в бесконечности, и не в качестве расположенных рядом двух свойств, а как двойственность процессов, в которой различимо существование человека как таковое. На него воздействует конечное и на него воздействует бесконечное; он причастен к конечности и он причастен к бесконечности.

Кант, конечно, в своей антропологии на вопрос, который он поставил перед антропологией: "Что такое человек?”, не только не дал ответа, но даже не предпринимал попытки ответить. Он предложил другую, с философско-исторических посылок я бы сказал: более раннюю, еще связанную с некритическим "человековедением” XV!! и XV!!! веков, антропологию, вместо той, которой он бросал вызов. Но формулировка задачи, которую он поставил перед оспариваемой философской антропологией, остается его завещанием.

 

3

Подойдет ли такая дисциплина для того, чтобы обеспечить основание философии или, как формулирует Хайдеггер, для обеспечения основания метафизики, мне также кажется проблематичным. Ибо это ведь правильно, что я вновь и вновь узнаю, что я могу знать, что я должен делать и на что я могу надеяться; правильно далее и то, что философия способствует тому, что я узнаю конкретно по первому вопросу, говорящему мне в качестве логики и теории познания, что означает возможность знать, а в качестве космологии, истории философии и т.п. — что имеется для того, чтобы знать, по второму вопросу, говорящему мне в качестве психологии, как духовно реализуется необходимость делать, а в качестве этики, учения о государстве, эстетики и т.п. — что имеется для того, чтобы делать, и по третьему вопросу, говорящему мне по меньшей мере в качестве философии религии, как возможность надеяться представлена в конкретной вере и в истории веры, тогда как она мне, конечно, не может больше сказать, что имеется для того, чтобы надеяться, ибо религия сама и ее терминологическое толкование, теология, которая ставит себе это задачей, не относятся к философии. Все это я считаю правильным. Но этого, дабы оказать помощь мне, философия в своих отдельных дисциплинах достигает как раз тем, что каждая из них не претендует и не может претендовать на целостность человека. Либо такая философская дисциплина исключает человека в его комплексной целостности и рассматривает его только как часть природы (как это делает космология); либо (так поступают все другие дисциплины) она вырывает из целостности человека свою собственную специальную область, отделяет ее от остальных областей, определяет свои собственные принципы и вырабатывает свои собственные методы. При этом она должна оставаться открытой и доступной, во-первых, для идей самой метафизики как учения о бытии, о существующем и о существовании, во-вторых, для результатов философских поддисциплин и, в-третьих, для открытий философской антропологии. Но ставить себя в зависимость от них она может лишь в самой ничтожной степени; ибо возможность ее собственной умственной работы зиждется как раз на ее объективировании, на ее, так сказать, обесчеловечивании, и даже такая, обращенная к конкретному человеку дисциплина, как история философии, должна, для того чтобы иметь возможность охватить человека как историческое существо, отказаться от рассмотрения целостного человека, существенной частью которого является внеисторический, живущий в размеренном ритме природы человек. Эти философские дисциплины могут помочь ответить на три первых вопроса Канта — пусть даже только благодаря тому, что эти вопросы сами объясняют и учат меня распознавать заключенные в них проблемы — потому что они не ждут ответа на четвертый вопрос.

Но и сама философская антропология не может взяться за формирование основания, будь то метафизики или отдельной философской науки. Она, если бы попыталась так всеобще найти ответ на вопрос "Что такое человек?” и если бы из этого надобно было бы вывести ответы на другие вопросы, упустила бы как раз реальность своего предмета. Ибо вместо его истинной целостности, которая может быть видима только при совместном рассмотрении всего его многообразия, она достигла бы ложного, далекого от реальности и лишенного этой реальности единства. Признанной философской антропологии следует знать, что существует не просто человеческий род, но и народы, не просто человеческая душа, но и типы и характеры, не просто человеческая жизнь, но и ее возрастные этапы; и лишь исходя из охвата этих и всех других различий, из познания господствующей внутри каждой особенности и между ними динамики и из постоянно нового проявления одного во множестве можно увидеть целостность человека. Именно поэтому она и не может охватить человека в той абсолютности, в какой последняя хотя и не формулируется из четвертого вопроса Канта, но очень легко возникает, если искать на него ответ — от чего, как уже говорилось, сам Кант уклонился. Как ей постоянно следует проводить различия внутри рода человеческого, дабы иметь возможность настоящего обобщения, так же ей необходимо со всей серьезностью избегать вычленения человека из природы, необходимо сравнивать его с другими вещами, другими живыми существами, другими носителями сознания, чтобы надежно определить его особое положение. И лишь на этом сдвоенном пути различения и сравнения достигает она целостного реального человека, который, к какому бы народу, типу, возрасту он ни принадлежал, знает то, что кроме него не может знать ни одно земное создание: что он следует узкой дорогой от рождения до самой смерти, испытывает то, что кроме него никто не может испытать: борьбу с судьбой, протест и примирение, а иногда даже, к чему другой человек приобщается выборочно, познает собственной кровью то, что покрыто тайной в другом человеке.

Философская антропология не преследует цель сводить философские проблемы к человеческому существованию и обосновывать философские дисциплины, так сказать, снизу вместо того, чтобы делать это сверху. Она лишь стремится к тому, чтобы познать самого человека. Но этим, конечно, перед ней поставлена задача, которая просто отличается от всех других задач мышления, поскольку в философской антропологии предметом человеку определяется он сам в буквальнейшем смысле этого слова. Здесь, где речь идет о целостности, исследователь не может, как это имеет место в антропологии как отдельной науке, довольствоваться тем, что рассматривает человека как какую бы то ни было иную часть природы, и исходит из того, что он, исследователь, сам является человеком и познает свое человеческое бытие на основании внутреннего опыта таким образом, каким он просто не может познать часть природы, не только в совершенно иной перспективе, но и в совершенно ином измерении бытия, в котором из всех частей природы он познает только эту одну. Философское познание человека по своей сути является самоосознанием человека, а человек может задуматься о себе самом только таким образом, что первоначально познающее лицо, т.е. философ, который занимается антропологией, размышляет о себе самом как о человеке. Принцип индивидуализации, являющийся основополагающим фактом бесконечного многообразия человеческих личностей, из которых именно эта является единственной, созданной так, а не по-другому, не ставит под сомнение антропологическое познание, напротив, он обеспечивает ему ядро и каркас. Чтобы возникла настоящая философская антропология, вокруг того, что открывает задумывающийся о себе философ, должно сосредоточиваться и выкристаллизовываться все то, что он обычно обнаруживает в исторических личностях и современных людях: в мужчинах и женщинах, индейцах и китайцах, бродягах и императорах, слабоумных и гениях. Но этот процесс совершенно отличается от того, когда психолог данные, полученные из литературы и в результате наблюдений, дополняет и объясняет самонаблюдением, самоанализом, экспериментом на самом себе. Ведь речь здесь всегда идет об отдельном, объективированном процессе и феномене, о чем-то, выделенном из контекста целостной реальной личности. Но философ-антрополог должен минимально использовать свою реальную целостность, свое конкретное Я. И более того, недостаточно, если он будет использовать свое Я в качестве объекта познания. Целостность личности и посредством ее целостность человека можно познать только в том случае, если он не будет оставлять свою субъективность в стороне и оставаться сторонним наблюдателем. Он должен в реальности целиком погружаться в акт самоосознания, чтобы иметь возможность оказаться внутри человеческой целостности. Другими словами: он должен осуществить этот акт вхождения в единственное в своем роде измерение — жизненный акт, без подготовленного философского обеспечения, он должен подвергнуть себя всему, что происходит с тем, кто реально живет. Акт познания невозможен, когда стоишь на берегу и созерцаешь бушующие волны, при этом необходимо решиться броситься туда, необходимо плыть, сохраняя присутствие духа и изо всех сил, и пусть даже наступит момент, когда кажется, что почти теряешь сознание: так и никак по-другому рождается антропологическое сознание. Пока себя "имеют", воспринимают в качестве объекта, человек познается все-таки как вещь среди вещей, подлежащая осмыслению целостность человека все еще не "здесь"; лишь если ты только есть, она — здесь, она становится осмысливаемой. Воспринимается только столько, сколько позволено кому-то воспринимать реальность "присутствия", но таким образом воспринимается и формируется ядро кристаллизации.

Читать далее
Добавить отзыв